Din, Merkantil Çıkarlar ve Eleştiri

Marx, gençlik yıllarında Hegel ve sol Hegelciler ile hesaplaşırken kaleme aldığı bir makalesine şu cümle ile başlamıştı: “Almanya için dinin eleştirisi esas itibariyle bitti ve dinin eleştirisi her türlü eleştirinin başlangıcıdır”.1

Aslında genç düşünürün bu makalesi Alman felsefesi ile Fransız devrimi ilkelerini, yani teori ile pratiği birleştirmek amacıyla Fransa'da çıkaracağı dergi (Alman-Fransız Yıllığı, 1844) için yazılmıştı ve aynı dergide yayınlanacak olan Yahudi Sorunu başlıklı yazısını tamamlayıcı nitelikteydi. O yıllarda Feuerbach dinin antropolojik temelde eleştirisini yapmış, Bruno Bauer de kısa süre sonra dinleri –ve özel olarak da Yahudiliği– eleştiren bir eser (Die Judenfrage, 1843) kaleme almıştı. Marx, burjuva insan hakları doktrinini eleştiren ve B. Bauer'inki ile aynı başlığı taşıyan yazısında bunlara yanıt veriyordu.

1840'ların başlarında Almanya'da tüm siyasi eleştiriler din ve ilahiyat kılıfı içinde yapılıyordu. Oysa Fransa, Aydınlanmacı düşünürler sayesinde bu evreyi daha 18. yüzyılda aşmış ve 1789 Devrimi de laik felsefe ilkelerini adeta kutsallaştıran bir bildiri yayınlamıştı. Bu alanda daha sonra yaşanan karşı-devrimler ne olursa olsun artık ülkede “siyasal eleştiri” öncelikli bir statüye kavuşmuştu. Kant'tan itibaren Fransız Devrimi'nin tüm Alman düşüncesini en çok etkileyen yönü de bu oldu. Kant “Aydınlanma” konusundaki anlayışını, bütün açıklığı ile, tam da Fransız Devrimi'nin patladığı yıl ortaya koydu.

Gerçekten de daha 1789'da, “Yüzyılımız, gerçek bir eleştiri yüzyılıdır;" diyordu Kant; "hiçbir şey eleştirinin dışında kalamaz: Ne kutsallığı dolayısıyla din ve ne de yüceliği dolayısıyla yasalar.” (İtalikler Kant'ın).2 Alman filozof iki yıl sonra Aydınlanma konusundaki ünlü konferansında da aynı noktaların altını çizmiş ve şu tanımı vermişti: “Aydınlanma'nın temel noktasını, insanların bizzat kendilerinin sorumlu oldukları vesayet durumundan, özellikle de din konularındaki vesayetten çıkmalarında görüyorum; çünkü dînî vesayet tüm vesayetlerin hem en zararlısı hem de en onur kırıcısıdır”3

***

1840'ların başlarında Marx ile Bruno Bauer din konusunda tartışırken Almanya Fransa'dan hayli farklı koşullar içinde bulunuyordu. Napolyon savaşları küçük Alman devletlerinde devrim ilkelerini yaymış ve bu arada halk kesimlerinde de “tebaa”dan “vatandaş” statüsüne geçiş sürecini başlatmıştı. “Yahudi sorunu” da bu bağlamda ortaya çıkmıştı. Mali planda çok güçlü bir konuma gelen Yahudi cemaati artık siyasal haklar da talep ediyor, “din devleti”nin kısıtlamalarından kurtularak Almanlarla eşit statüye kavuşmak istiyordu. Bu istek aslında tüm devrimci Alman aydınlarının da desteklediği bir istekti. Fakat nasıl gerçekleşecekti?

Bu konuda en radikal çözüm önerisi Bruno Bauer'den geldi.

Bruno Bauer'e göre din irrasyonel bir ideolojiydi ve Feuerbach'ın gösterdiği gibi insanların icadıydı. Üstelik giderek halk kitlelerinin aydınlanmasını önleyen bir “afyon” haline gelmişti.4 Bu bakımdan “Yahudi Sorunu”nu çözmek için yapılacak şey de Almanlarla Yahudileri ayıran iki dini (Hıristiyanlığı ve Yahudiliği) ortadan kaldırmak olmalıydı. “Eşit vatandaş” statüsü ancak bu yolla kurulabilirdi.

B. Bauer sorunu kökten halletmek istiyordu; ne var ki Marx bu fikirde değildi. Bu önerisiyle, Bauer, salt siyasal planda kalmış, asıl sorunun sosyal olduğunu görememişti. Almanya elbette anayasal planda bir “din devleti” olmaktan çıkmalıydı; fakat bu, inançların yok edilmesi yönünde bir kavgayı gerektirmiyordu. Din devleti olmaktan çıkan bir siyasal toplulukta din de siyasal statüsünden kurtulacak ve sivil toplumun bir parçası haline gelecekti. Ve böylece mülkiyet ve sermaye ilişkileri bağlamında diğer sivil toplum öğeleriyle birlikte ele alınarak değerlendirilecekti. Bu temel fikrini, Marx, Yahudi Sorunu'nda şu cümlelerle ifade etmiştir: “Biz Yahudilere, Bauer gibi 'Jüdaizm'den köklü bir şekilde kopmadan siyasal olarak özgürleşemezsiniz' demiyoruz; onlara daha çok şunu söylüyoruz: Jüdaizm'den tamamen ve köklü biçimde kurtulmadan siyasal olarak özgürleşebileceğiniz içindir ki tek başına siyasal özgürleşme, (reel) insanın özgürleşmesi değildir”.5

Marx'ın Yahudiliği finans çevreleri ile bağlantıları çerçevesinde ele alan ve kıyasıya eleştiren çözümlemeleri bu küçük eserdeki anlayışa dayanmaktadır. Bu bağlamda Marx, ideolojileşmiş bir dinin, toplumsal sınıflaşma temelinde “afyon” işlevi görebileceği gibi, “kalpsiz dünyanın ruhu (Gemüt) ve esprisiz (Geist) durumların esprisi” olarak “yoksulluğa karşı bir protesto” olma işlevi de görebileceğini söylüyordu.

***

O tarihlerde Osmanlı toplumu da din ve siyaset ilişkileri açısından bir bakıma Almanya'ya benzer koşullarda bulunuyordu. Devlet bir din devleti idi ve Müslüman olmayan tebaa “milleti mahkûme” statüsüyle kamu yönetiminin dışında tutulmuştu. Gerçi Tanzimat Fermanı eşitlik yönünde bir adım atmış, Müslümanlar gibi Müslüman olmayanların da can ve mal güvenliğinin garanti altına alınacağını ilan etmişti. Ne var ki bunlar Osmanlı Devletini bir din devleti olmaktan çıkarmıyordu. Zaten Ferman'da da Osmanlı çöküşüne “Ahkâm-ı celilei Kur'aniye ve kavanini şer'iyeye kemaliyle riayet edilmemesi” neden olarak gösterilmişti. Kısaca Rönesans, Reform ve Aydınlanma hareketlerinin dışında kalan Osmanlı ülkesinde, Şeriat, egemen zümrenin hizmetinde ilahiyat, fıkıh ve ahlak ilkelerinden oluşan genel bir “ideolojik sistem” statüsünü koruyordu. III. Selim'den itibaren başlayan Batı “bilim”ine ilgi de, aslında, insan tecessüsünün “gerçek”leri her türlü tabu ve önyargının dışında arama tutkusundan doğmamıştı. Daha çok, bilimin teknolojiye dönüşerek bir üretim gücü haline gelmesi ve Osmanlıların karşısına yepyeni bir “savaş teknolojisi” olarak çıkmasıyla başlamıştı. Ve “savaş fenni” ne duyulan merak, Osmanlı “Devri saadet”ine yeniden dönebilmek için bu teknolojiyi alma gereğinin anlaşılmış olmasından kaynaklanıyordu. Oysa bu gelişme, “bilim” kavramına da aykırı bir şekilde, özgür araştırmayı giderek sermayenin esiri kılan bir sürecin ifadesiydi.

***

Aslında Osmanlı Devleti'nde Tanzimat'la atılan çekingen adımlar bile ürküntü yaratmış ve devlet matbaası, 1839'u izleyen yıllarda, dinci fanatizmin önde gelen temsilcisi Mehmed Birgevi Efendi'nin eserlerini yeniden yayınlamayı bir ihtiyat önlemi olarak görmüştü.6 Kırım Savaşı' ndan sonra, özellikle Fransa'nın baskısıyla gayrimüslimleri “eşit vatandaş” statüsüne yaklaştıran yeni bir Ferman kabul edilince, buna ilk karşı çıkan da Reşit Paşa oldu ve Osmanlı tarihinde yeni bir kavga başladı. Dahası, çok geçmeden Yeni Osmanlılar da bu kavgayı Ali ve Fuat paşaları bile dinsizlikle suçlamaya varan bir bağnazlığa dönüştürmeyi başardılar. Gerçekten de Namık Kemal, Devletin asıl Anayasası'nın (“Şartname-i hakikî”sinin), Şer'i Şerif olduğunu söyler ve “(ona uyulmuş olsa idi) Tanzimat'ı neşre hâcet kalmazdı” derken; ya da Ziya Paşa, en ünlü şiirlerinden birinde, Ali ve Fuat paşalar dönemini “Dinsizlere tevcîh-î reviyyet (itibar edilmesi) yeni çıktı” diye nitelerken böyle bir eğilimi temsil ediyorlardı.7

***

Yeni Osmanlılar hareketi, eklektik yapısına ve kendi içindeki tutarsızlıklara rağmen, “modernleşme” tarihimizin önemli bir halkası olarak kabul edilmiştir. Ne var ki, “vatan” ve “hürriyet” gibi kavramları yüceltmelerine ve geleneksel Osmanlı “meşveret”ini “demokrasi” perspektifinde yorumlamalarına rağmen, Yeni Osmanlılar laik bir açılımı ifade etmiyor, Şeriat sınırlarını zorlamıyorlardı. Oysa Engels'in daha 1840'larda söylediği gibi, “ilahiyat zamanla ya özgür bir felsefeye dönüşür ya da kör bir inanç haline gelir”.8 Osmanlılar, özgür bir felsefe geliştiremedikleri ve Batı'daki gelişmelere de kulaklarını tıkadıkları için, bir zamanlar İbn Rüşd'leri, İbn Haldun'ları yaratmış İslam ilahiyatı giderek ülkede kör bir inanca dönüştü. Batı kapitalizminin ve “Doğu Sorunu” diplomasisinin şekillendirdiğ i bu gelişmeler Mithat Paşa ve “Kanun-u Esasi” ile kendi mantığının sınırlarını zorlayınca da süreç sona erdi ve II. Abdülhamit fundamentalizmi koyu “istibdat”ını, bu koşullarda, Taif cinayeti ile temellendirdi.

***

Osmanlı Devleti siyasal alanın kontrolü dışında, özerk “sivil toplum” kuruluşları –ya da Habermas'ın daha ayrıntılı olarak çözümlediği bir “kamusal alan” – yaratamadan tarihe göçtü. Fakat bu alanı Cumhuriyet yönetimi kurabildi mi?

Batı'da “kamusal alan”, kamusal sorunların özgürce tartışıldığı bir alan olarak sanayileşme ve şehirleşme süreci içinde ortaya çıkmıştır. Sermaye birikiminin cılız kaldığı ve modern sınıfların oluşmadığı bir yapıyı devralan erken cumhuriyet döneminde “kamusal alan”ın gelişememiş olması doğaldı. 19. yüzyıl Osmanlı toplumunda en tutucu sınıflarda kök salmış ve bazı dogmatik klişelere indirgenerek çağdışı bir “hayat tarzı” ile özdeşleşmiş Osmanlı reel İslamı bu gelişmeyi hem önleyen hem de simgeleyen etkenlerden biri olmuştu. Bu yüzden –otoriter yolla da olsa– tekke ve tarikatların yasaklanması gerçek özgürlük yönünde atılmış bir adım teşkil etti. İlginçtir ki tüm İslam dünyasını ilgilendiren ve bugün bile hararetle tartışılan bu uygulamayı en iyi anlayanlardan biri o dönemin ünlü İslam düşünürü Muhammed İkbal olmuştur. Gerçekten de Hintli düşünür 1930'da yayınlanan “İslam'ın yeniden yapılanması” başlıklı eserinde bu devrimci adımı övüyor ve tüm İslam âlemine örnek olarak gösteriyordu.

Aslında İkbal tarikatlara ve tasavvufa karşı değildi ve eserinde Mevlana'ya olan hayranlığını da saklamamıştır. Ne var ki tüm İslam dünyasında tasavvuf zamanla bozulmuş ve özgür düşünceye engel teşkil etmeye başlamıştı. “En aslî sufi okulları,” diyordu İkbal, “İslam'da dini tecrübeyi yönlendirerek ve ona bir biçim vererek yararlı bir iş yaptılar; fakat şimdiki (1920'lerdeki T. T.) temsilcileri, modern espri konusundaki cehaletleri yüzünden bu alandaki tecrübe ve düşünceden ilham alma gücünden mutlak olarak yoksun kimselerdir.”9 Aynı bağlamda, Hintli düşünür, materyalist felsefede de övgüye değer bir taraf buluyor ve materyalizmin “halkın cehaletini ve saflığını istismar etmek için halkı uyutan mollalara ve sûfilere karşı etkili bir silah olduğunu” söylüyordu.10

***

Cumhuriyetin tek partili döneminde de, Türkiye'de din, bir “kişisel inanç alanı” olarak değil, toplumun belli kesimlerinde hayatın her yönünü kapsayan bir “ideoloji” olarak ele alınıp analiz ve eleştiri konusu yapılmadı. Çabalar, daha çok, dini “tarihsel”leştirerek ortaçağ hurafelerinden kurtarmak ve yaşanan çağla uyumlu kılmak yönünde sarf edildi. Aslında böyle bir yaklaşımın kökeni İslam tarihinde de mevcuttu. Daha bin yıl önce Abbasi Devleti'nde Mutezile akımı Kuran'ın “halk edilmiş”, yani “tarihsel” olduğunu savunmuş, hatta bir ara Hilafet'i de ele geçirmişti. Sonradan bir karşı devrimle ezilmiş olsalar da, Mutezile mensupları tüm tarih boyunca İslam'da çağdaşlaşma ve sekülerleşme eğilimlerini temsil ettiler. İkinci Meşrutiyet yıllarında bizde de dine –adı anılmadan– Mutezile esprisi içinde yaklaşan düşünürler ortaya çıktı. Şair Mehmet Akif, Safahat'da Kuran'ın “asrın idraki içinde” yorumlanmasını savunurken tam da bu çizgiyi temsil ediyordu. Amak-ı Hayal romanında bir kahramanı ağzından Allah'ı ararken aklı sorgulayan ve Erasmus gibi akıllı ile deli arasındaki farkı tartışan Şehbenderzade Ahmet Efendi de aynı sorunsal içindeydi. Geleneksel Kelam ilmini çağdaş felsefeyle diyalog ve tartışma içinde yenilemeye çalışan İsmail Hakkı İzmirli ise aynı akımın felsefedeki temsilcisi idi. Örnekleri daha da uzatabiliriz; ayrıca unutmayalım ki Muhammed İkbal de Türk Devrimi'ni överken Hilafet'in kaldırılarak dinle devletin ayrılmasını Mutezile geleneği perspektifinde yorumlamıştı. Oysa Cumhuriyet'in ilanından doksan yıl sonra, bugün, ülkede en güçlü dini akım olarak karşımıza hala Ortaçağ'dan kopamamış ve siyasallaşmış akımlar çıkıyorsa bütün bu çabaların amacına tam anlamıyla ulaşamadığını kabul etmeli ve bunun nedenleri üzerinde düşünmeliyiz. Gerçekten de Türkiye'de dinci ideoloji, liberallerin öncelikli referansı Weber'in modernleşme olarak sunduğu “rasyonelleşme” ve “büyülerin çözülmesi” (Entzauberung) sürecinin aksine giderek güçlenmekte, din adına yasaklama çabaları giderek daha geniş bir alana yayılmaktadır. Burada bu gelişimi yaratan sosyo-kültürel nedenlerin ayrıntısını bir yana bırakarak, yazımızı günümüzle ilgili bazı genel gözlemlerle bitirelim.

***

Bugün Türkiye'de İslamcılar –ve de soyut bir “demokrasi” anlayışından hareket eden liberaller– tek parti dönemini bir baskı ve zorbalık dönemi olarak görüyor ve eleştiriyorlar. Kuşkusuz bu eleştiriler tamamen haksız değildir ve tek parti döneminde sadece Şeriatçılar değil sosyalist ve demokrat aydınlar da yer yer bu baskı ve zorbalıklardan nasibini almıştır. Ne var ki bu eleştiriler hiç de yeni değildir ve çok partili hayata geçişle beraber bugün bütün bu söylenenlerin, hatta daha fazlasının söylenmiş olduğunu unutmamalıyız. O halde bugünkü durumda hiçbir özgün taraf yok mudur? Ya da varılan noktada tarih yinelenmiş ve trajedinin yerini, Hegel'in dediği gibi, komedi mi almıştır?

Aslında bugünkü durumdaki özgün taraf, kutsallık ve “inanç özgürlüğü” perdesi altında, dinin kapitalist çıkarlarla bütünleşmiş bir ideoloji olarak eleştirisinin dahi giderek zorlaşmakta oluşudur. Böylece, yazımızın başında ifade ettiğimiz koşullara dönüyor ve dinle siyaset ilişkilerini yeniden tartışmak durumunda kalıyoruz.

Bir “özgürlük rejimi” olarak demokrasi elbette ki her türlü inanca saygı ilkesi üzerine kurulmuştur. Ne var ki insan inançları dini inançlardan ibaret olmadığı gibi “kutsallık” da dinlerin tekelinde değildir. Hele tek bir dinin ya da mezhebin tekelinde hiç değildir. Farklı inançlara elbette saygı gösterilmedir; fakat inançlar toplumsal düzen ve belli çıkar çevreleriyle bütünleşmiş bir “ideolojik sistem” şeklinde karşımıza çıkıyorsa bu saygı eleştiri hakkımızı ortadan kaldıramaz; aksine zorunlu kılar. Oysa bugün Türkiye'de tanık olduğumuz –ve giderek hegemonyacı statü kazanan– eğilim tam da bu yöndedir. Ülkede din hızla siyasallaşıyor ve belli bir “hayat tarzı” paradigmasıyla merkantil çıkarların aracı haline getiriliyor. Böylece mevcut kapitalist uygulamaları değerlendirebilmek için de dinle siyaset ve ekonomiyi bir arada ele almak ve birlikte eleştirmek kaçınılmaz oluyor.

Öyle görünüyor ki din ve devlet ilişkilerinde bugün unutulan nokta şudur: Laiklik, genel anlamıyla, düşünce ve inanç özgürlüğü demektir ve dini inançları dışlamaz; buna karşılık dinin siyasallaşması, sonunda laikliği mutlaka dışlayacak bir evrimin başlangıcıdır. Dinle laikliğin uzlaşabileceği nokta, dinin siyasallaşması değil, sivil toplumun bir parçası olarak nesnel koşullar bağlamında değerlendirilmesi ve eleştirilebilmesidir. Bu bağlamda bizde bu konuda sorulması ve üzerinde düşünülmesi gereken soru da şu oluyor: “Demokratik” Türkiye'de, günümüzde, Kant'ın iki yüzyıl önce söylediği şekilde, her şey gibi din de eleştiri konusu olabiliyor mu?

Elbette ki bunun hiç yapılmadığını söyleyemeyiz. Ne var ki demokrasi ve laiklik tartışmalarının merkezinde yer alması gereken değerlendirme ve eleştiriler medya dünyasında kendisine ancak marjinal planda yer bulabiliyor ve merkez medyada istisnai olarak yer alabildiği durumlarda da, çoğu kez, merkantil çıkarların aracı haline gelmiş bir inanç demeti, (Cemaat, Hizmet Hareketi, Akıncılar vb gibi adlar altında) olumlu ve özendirici bir tablo içinde sunuluyor.11 Öyle görünüyor ki, geniş –ve yer yer çelişkili– bir koalisyonun bugün ülkede “demokrasi”yi getirmiş olduğu nokta budur. Bu koalisyon, Başbakan Erdoğan'ın giderek radikalleşen İslamcı söz ve eylemleri karşısında çözülme eğilimleri gösterirken, bilime düşen görevde din, siyaset ve ekonomi ilişkilerini birlikte ele alıp incelemek, açıklamak ve eleştirmek olacaktır.

***

1 K. Marx; Critique de la Philosophie du Droit de Hegel; Paris, Aubier, 1971, s. 51. (İtalikler Marx’ın).
2 Kant, Critique de la Raison Pure, Paris, Garnier-Flammarion, 1976 (ilk baskı 1781), s. 31; 1 no’lu dipnotu.(İtalikler Kant’ın).
3 Kant; Vers la paix perpetuelle; Que signifie s’orienter dans la pensée; Qu’est-ce que les Lumières; Paris, Garnier-Flammarion, 1991, s. 50. (italikler Kant’a ait).
4 Genel olarak Marx’a atfedilen “Din, kitlelerin afyonudur” cümlesi aslında ilk kez Bruno Bauer tarafından söylenmiş (Der Christliche Staat und unsere Zeit; Hallische Jahrbücher, 1841) ve Moses Hess de bunun yayılmasında rol oynamıştı. Marx, yukarıdaki satırları yazarken (1843) bu formül çok yaygın bir düşünceyi ifade ediyordu ve bu yüzden Bauer’e gönderme yapmak gereksizdi.
5 K. Marx; La Question Juive, Paris, Union Générale d’Edition, 1968, s. 34.
6 Bkz. J. Hammer; Bibliographie Ottomane, Journal Asiatique, 1843 ve 1844 Mart sayıları.
7 Namık Kemal, Bütün Makaleleri, I, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 221-224. 18 Ramazan 1289 tarihli İbret gazetesinde çıkan Tanzimat başlıklı makale. Ziya Paşa’nın 1870 tarihinde, İsviçre’de iken kaleme aldığı bu dizesi Terkibi Bend’de yer alıyordu. Bkz. Dr. Kemal Kahraman, Ziya Paşa, Timaş Yayınları, İstanbul, 2001, s. 88.
8 F. Engels; Esquisse d’une Critique de l’Economie Politique; Annales Franco-Allemandes (Paris, 1844) içinde.
9 M. İqbal; Reconstruire la Pensée Religieuse de l’Islam; Paris, 1955, s. 28 (ilk baskı, Lahor, 1930).
10 Aynı eser; s. 18.
11 Bunun son örneklerinden birine Zaman gazetesi yazarlarından Şahin Alpay’ın Radikal’de yayınlanan bir söyleşisinde tanık oluyoruz. Alpay, bu söyleşisinde, Fethullahçı Hareket’in (“Hizmet Hareketi”nin) Özal’la başlayan dışa açılmanın devamı olduğuna işaret ettikten sonra, bu açılımın “Türk işadamlarının, özellikle AK Parti iktidarından sonra dünyanın dört tarafında ticari faaliyetlerini yaygınlaştırmasına sebep olduğunu” anlatıyor ve şu tanımı veriyor: “Bu hareket eğitim ve ticaret hareketidir”. Alpay’a göre F. Gülen’in (120 ülkeye yayılmış) okullarının “faaliyete geçmesinden bir süre sonra Türkiye’den gelen işadamları hemen faaliyete başlıyor; çünkü bu okullar aynı zamanda bir ticari köprü kuruyor”. Radikal; 20 Şubat 2012